Π. Κονδύλης, ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς, οἱ Ἄραβες, οἱ Βυζαντινοὶ καὶ ἄλλα.

Ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς, τ. 1:

Ἡ ἀντίκρουση τῆς μεταφυσικῆς στοὺς πρώιμους Νέους Χρόνους στάθηκε ἀμφίπλευρη καὶ δίσημη, ἀφοῦ μέσα της οἱ νεωτερικὲς θύραθεν τάσεις συγχωνεύτηκαν μὲ τὴν ἀντίδραση εὐρύτερων ὀρθόδοξων θεολογικῶν κύκλων ἐνάντια στὴν θωμιστικὴ προσπάθεια σύζευξης θεολογίας καὶ μεταφυσικῆς, πίστης καὶ Λόγου -ἀντίδραση ποὺ τροφοδοτοῦνταν ἀπὸ τὴν αὐγουστίνιεια παράδοση καὶ ποὺ πῆρε, ὅπως θὰ δοῦμε, τὴ μορφὴ τοῦ νομιναλισμοῦ προτοῦ κορυφωθεῖ στὸν λουθηρανισμό.

Ἡ νεότερη κριτικὴ στὴ μεταφυσικὴ ξεκινᾶ, λοιπόν, ἀπὸ τὴν περικοπὴ τῶν γνωστικῶν ἱκανοτήτων τοῦ Λόγου ὡς πρὸς τὶς ἔσχατες ἀλήθειες, δηλαδὴ ὡς πρὸς τὴν ἔλλογη σύλληψη τοῦ Ἐκεῖθεν. Τὴν περικοπὴ αὐτὴ κηρύσσουν –καὶ αὐτὸ ἀκριβῶς κάνει τούτη τὴ διαδικασία περίπλοκη κι ἀντιφατική– τόσο θεολόγοι ποὺ φοβοῦνται ὅτι ἡ ἀνάμιξη Λόγου καὶ πίστης στὸ τέλος θὰ βλάψει ἀναγκαστικὰ τὴν δεύτερη, ὅσο καὶ σκαπανεῖς τοῦ νεότερου ὀρθολογισμοῦ, οἱ ὁποῖοι, μέσα σὲ συνθῆκες ἰδεολογικῆς παντοδυναμίας τῆς θρησκείας, δὲν μποροῦν (ἂν τὸ διανοοῦνται κἄν) νὰ στραφοῦν ἐναντίον τοῦ Ἐκεῖθεν, προσπαθώντας μόνο νὰ τὸ κάνουν πρακτικὰ ἀδιάφορο: ἂν αὐτὸ δὲν εἶναι δυνατὸ νὰ γνωσθεῖ ἔλλογα, τότε ὁ Λόγος θὰ πρέπει νὰ στραφεῖ πρὸς τὸ Ἐντεῦθεν, πρὸς τὴν φυσικὴ καὶ ἀνθρώπινη πραγματικότητα. Ὥστε ὁ ἀγνωστικισμός, ποὺ στοὺς πρώιμους Νέους Χρόνους ἀποτελεῖ τὸ κύριο θεωρητικὸ μέσο καταπολέμησης τῆς μεταφυσικῆς, μπορεῖ νὰ ἔχει τόσο θεολογικὴ-φιντεϊστικὴ ὅσο καὶ θύραθεν-σκεπτικιστικὴ προέλευση, χωρὶς ἀρχικὰ ἡ διφυΐα του αὐτὴ νὰ εἶναι συνειδητὴ ἀκόμη καὶ σὲ πολλοὺς ἀπὸ τοὺς ἐκπροσώπους του. Ἕνα σημαντικὸ βῆμα στὴν ἱστορία τῆς ἀντιμεταφυσικῆς σκέψης ἐπιτελεῖται ὅταν οἱ δύο παραπάνω τύποι ἀγνωστικισμοῦ διαστέλλονται ὅλο καὶ περισσότερο, γιὰ νὰ τεθοῦν τελικὰ στὴν ὑπηρεσία δύο ριζικὰ διαφορετικῶν κοσμοθεωρητικῶν στάσεων: ὁ θεολογικὸς ἀγνωστικισμὸς δηλαδὴ καταπολεμᾶ τὴν μεταφυσικὴ ὡς μορφὴ ἔλλογης γνώσης μὲ σκοπὸ νὰ κρατήσει τὸν Θεὸ καὶ τὴν πίστη μακριὰ ἀπὸ κάθε ἐπικίνδυνη ἐπαφὴ μὲ τὴν κριτικὴ τοῦ Λόγου, ἐνῶ ἀντίθετα ὁ θύραθεν τονίζει τὴν ἀδυνατότητα ἔλλογης γνώσης τοῦ Θεοῦ ὄχι γιὰ νὰ προστατέψει τὴν πίστη, ἀλλὰ γιὰ νὰ κατοχυρώσει τὴν αὐτοτέλεια τῆς ἔλλογης γνώσης

[…]

Ἡ μαθηματικοποίηση, δηλαδὴ ποσοτικοποίηση τῆς φύσης, ποὺ ἀντιτάχθηκε στὴν σχολαστικοαριστοτελικὴ ποιοτικὴ θεώρηση, συνεπαγόταν τὸν χωρισμὸ τῶν ἰδιοτήτων τῶν σωμάτων σὲ πρωτογενεῖς (ἤτοι ὑπεμπειρικὲς καὶ ἐκφραζόμενες σὲ καθαρὰ μαθηματικὲς σχέσεις) καὶ δευτερογενεῖς (ἤτοι αἰσθητὲς ποιότητες ἀνεπίδεκτες μαθηματικῆς ἔφρασης), πράγμα ποὺ ἀναβίωνε, ἂν καὶ μὲ ὁλότελα καινούργιο νόημα, τὴν κλασσικὴ μεταφυσικὴ διάκριση ἀνάμεσα στὴν οὐσία καὶ στὰ συμβεβηκότα της.

[…]

Στὴν μεσαιωνικὴ θεολογία ὁ μεταφυσικὸς προβληματισμὸς δὲν στρέφεται γύρω ἀπὸ τὴν πραγματικότητα τῆς διάκρισης ἀνάμεσα σ’ Ἐκεῖθεν καὶ Ἐντεῦθεν, ἀφοῦ ἡ διάκριση τούτη θεωρεῖται δεδομένη, παρὰ γύρω ἀπὸ τὰ ἐρωτήματα ἂν ἡ μεταφυσικὴ ὡς ἔλλογη γνώση εἶναι δυνατὴ καὶ ἄν, σὲ περίπτωση ποὺ εἶναι δυνατή, ἀντικείμενό της εἶναι ἀπευθείας ὁ Θεὸς ἢ τὸ ὂν ὡς γενικὸς προσδιορισμός.

[…]

Στὴν πρώιμη καὶ στὴν ὄψιμη σχολαστικὴ θεολογία τὸ πρόβλημα τῶν σχέσεων πίστης καὶ γνώσης τίθεται μὲ τρόπο οὐσιαστικὰ καινούργιο σὲ σύγκριση μὲ τοὺς πρωτοχριστιανικοὺς αἰῶνες: τώρα δηλαδὴ τὸ ἐπίμαχο σημεῖο δὲν εἶναι τόσο ἂν καὶ πῶς θὰ χρησιμοποιηθοῦν θέσεις ἐθνικῶν φιλοσόφων μέσα στὸ πλαίσιο τῶν θεολογικῶν ἀληθειῶν, παρὰ μᾶλλον τὸ κατὰ πόσο ἡ θεολογία ὡς ὁλόπλευρο καὶ συνεκτικὸ συστημα ἀληθειῶν θὰ χρησιμοποιήσει γιὰ τὴν διατύπωσή τους μέθοδο καὶ τεχνικὴ φιλοσοφική, θὰ γίνει δηλαδὴ ἔλλογη ἀποδεικτικὴ γνώση μὲ τὴν κατεξοχὴν φιλοσοφικὴ ἔννοια. Αὐτὴ ἡ μετατροπὴ τῆς θεολογίας σὲ ὀργανωμένη scientia ἀρχίζει ἤδη ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τῆς καρολίγγειας ἀναγέννησης, ὅταν γιὰ πρώτη φορὰ ἐπιστρατεύονται ἡ ρητορική, ἡ γραμματικὴ καὶ ἡ διαλεκτικὴ μὲ σκοπὸ τὴν καλύτερη κατανόηση τοῦ βιβλικοῦ κειμένου… […] ἡ ἀλλαγὴ πρὸς τὴν κατεύθυνση τῆς αὐτοτελοῦς scientia σημαδεύεται ἐξωτερικὰ ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι τώρα ἀφετηρία τῶν θεολογικῶν ἀναλύσεων δὲν εἶναι πιὰ ἡ Γραφή, παρὰ οἱ Sententiae τοῦ Πέτρου Λομβαρδοῦ κι ὁ ὑπομνηματισμός τους.

[…]

Φυσικά, ἡ ριζικὴ μορφικὴ μετάπλαση τῆς θεολογίας δὲν ἔγινε μὲ πρόθεση κάποιας μετατροπῆς ἢ ὑπονόμευσης τοῦ παραδεδομένου περιεχομένου της· ἀπεναντίας, ἦταν μιὰ προσπάθεια ἐκλογίκευσης τῆς πίστης πάνω στὴ βάση τῶν ἀξιωμάτων fides quaerens intellectum καὶ credo ut intelligam. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ θεμελιώδης αὐγουστίνεια ἀντίληψη τῶν σχέσεων πίστης καὶ γνώσης παρέμεινε ἀδιαμφισβήτητη: ἡ βεβαιότητα τῆς πίστης (certitudo fidei) στηριζόταν στὴν τριπλὴ αὐθεντία (auctoritas) τῆς Γραφῆς, τῶν Πατέρων καὶ τῆς Ἐκκλησίας καὶ ἡ ἔλλογη ἐπεξεργασία τῶν ἄρθρων πίστεως ἔπρεπε νὰ εἶναι fidei ratio (ἢ fidei intellectus), δηλαδὴ Λόγος ποὺ ξεκινοῦσε ἀπὸ τὴν πίστη γιὰ νὰ ὁδηγήσει, μὲ τὴν σειρά του, στὴν ἐπίρρωσή της.

[…]

Ὡστόσο, καὶ μολονότι ἡ θεολογία ὡς scientia διόλου δὲν σκόπευε νὰ θίξει τὴν auctoritas, ἡ εἰσαγωγὴ μιᾶς ἔλλογης μεθόδου στὴν ἀντιμετώπιση τῶν προβλημάτων τῆς πίστης ἀναπόφευκτα γέννησε σοβαρὲς δυσχέρειες -καὶ ἀντίστοιχα μεγάλες ἀντιδράσεις. Γιατὶ, σὲ ποιὸ βαθμὸ μπορεῖ νὰ διεισδύσει ὁ Λόγος στὴν οὐσία τῆς ἀποκάλυψης ἀφήνοντάς την ἀνέπαφη; Κι ἂν ὁ πρῶτος μπορεῖ νὰ ἐξαντλήσει τὸ περιεχόμενο τῆς δεύτερης, τί χρειάζεται ἡ ἐξ ἀποκαλύψεως θρησκεία καὶ οἱ κοινωνικοὶ θεσμοὶ ποὺ ἔχουν ὡς ἀποστολή τους τὴν ἑρμηνεία τῶν μυστηρίων της μὲ τρόπο δεσμευτικὸ γιὰ ὅλους; Ἂν πάλι ὁ Λόγος δὲν μπορεῖ νὰ φωτίσει τὴν ἀποκάλυψη, τότε γιατί ν’ ἀρχίσει καθόλου τὸ ἐπικίνδυνο παιχνίδι μὲ τὰ «σοφίσματά» του, τὸ ὁποῖο, μιᾶς καὶ ἀρχίσει, εἶναι ἀδύνατο νὰ διακοπεῖ κατὰ παραγγελία καὶ βούληση; Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, ποιὲς ἀνησυχίες προκάλεσαν, ἤδη ἀπὸ τὸν 11ο αἰ., τὴν ὀξύτατη πολεμικὴ μιᾶς μεγάλης μερίδας θεολόγων ἐνάντια στὴν εἰσαγωγὴ τῆς διαλεκτικῆς καὶ τῆς μεταφυσικῆς (ὡς μορφῶν ἔλλογης γνώσης) στὸν χῶρο τῆς θεολογίας. Ἡ πρώιμη σχολαστικὴ θεολογία παρουσιάζει ἀξιοσημείωτη ποικιλία ἀπόψεων πάνω στὸ καίριο τοῦτο πρόβλημα, κι ἂν στὴν ὄψιμη σχολαστικὴ τοῦ 13ου αἰ. κυρίαρχη τάση γίνεται (πρόσκαιρα τουλάχιστον) ἡ ἀποδοχὴ τῆς ἁρμονίας ἀνάμεσα σὲ «ἀληθινὴ» φιλοσοφία καὶ θεολογία, ὅμως δὲν ἐκλείπουν οἱ διχογνωμίες…

[…]

Στὴν πραγματικότητα, ὁ θωμισμὸς [ἦταν]…ἡ συγκεκριμένη ἀπάντηση ἑνὸς ἰδιοφυοῦς θεολόγου σὲ συγκεκριμένα προβλήματα μιᾶς ἱστορικῆς στιγμῆς […] Ὁ θωμισμὸς ἀνατίμησε τὴν ἔλλογη γνώση –καὶ μαζί, φυσικά, καὶ τὴν ὕψιστη μορφή της, τὴν μεταφυσική– στὴν προσπάθειά του νὰ δαμάσει θεωρητικὰ τὸν ἀραβικὸ ἀριστοτελισμό, ἀνοίγοντας ἔτσι διάλογο μ’ ἕναν ἀλλόθρησκο ἀντίπαλο, γιὰ τὸν ὁποῖο ἡ χριστιανικὴ ἀποκάλυψη ἐξ ὁρισμοῦ δὲν σήμαινε τίποτε. Ὁ Ἀκυνάτης εἶχε κατανοήσει ὅτι γιὰ νὰ τεθεῖ κάτω ἀπὸ ἔλεγχο ἡ φιλοσοφικὴ ἀλήθεια, ποὺ κάτω ἀπ’τὴν ἀραβικὴ ἐπίδραση εἶχε ἀρχίσει ν’ αὐτονομεῖται καὶ σὲ χριστιανικὰ πανεπιστήμια, ἔπρεπε νὰ μπεῖ σὲ κοινὸ πλαίσιο μὲ τὰ ἄρθρα τῆς πίστης· ὁ χωρισμὸς θεολογίας καὶ φιλοσοφίας στὴν συγκεκριμένη συγκυρία ἁπλῶς θὰ χάριζε στὴν δεύτερη περισσότερη αὐτοτέλεια κι αὐτοπεποίθηση. Ἂν ἡ στρατηγικὴ αὐτὴ βρῆκε ἐλάχιστη κατανόηση σ’ εὐρύτατους θεολογικοὺς κύκλους, αὐτὸ ὀφειλόταν στὸν παραδοσιακὸ ἀντιμεταφυσικὸ κι ἀντιφιλοσοφικὸ προσανατολισμὸ τῆς θεολογίας, ἡ ὁποία ἄλλωστε δὲν εἶχε κανένα λόγο νὰ πάρει σοβαρὰ ὑπόψη της τὴν φιλοσοφία ὅσο δὲν εῖχε φιλοσόφους ὡς ἀντιπάλους. Τέτοιοι ἐμφανίστηκαν μὲ τὴν ἀραβοαριστοτελικὴ φιλοσοφία, τὴν ὁποία οἱ ἀντιθωμιστὲς συνεχιστὲς τῆς αὐγουστίνειας παράδοσης ἤθελαν νὰ καταπολεμήσουν ὄχι μὲ κάποια συγχώνευση φιλοσοφίας καὶ θεολογίας, παρὰ μὲ τὴν κατάδειξη τῶν ὁρίων τῆς ἀνθρώπινης γνώσης.

[…]

Ὁ κοινὸς παρονομαστὴς τῶν διαφόρων του [τοῦ νομιναλισμοῦ] τάσεων πρέπει ν’ ἀναζητηθεῖ ὄχι σὲ λογικὲς καὶ γνωσιοθεωρητικές, παρὰ σὲ ὁρισμένες βασικὲς θεολογικὲς θέσεις. Κεντρικὴ ἀνάμεσά τους εἶναι ἡ ἀντίληψη γιὰ τὴν ἀνεξέλεγκτη, ἀπόλυτη ἰσχὺ τοῦ Θεοῦ (potentia absoluta), ποὺ παραμένει ἀνώτερη κι ἀδέσμευτη ἀπὸ κάθε φυσικό, λογικὸ ἢ ἠθικὸ νόμο κι ἑπομένως διακρίνεται αὐστηρὰ ἀπὸ τὴ λεγόμενη διατεταγμένη ἰσχὺ τοῦ Θεοῦ (potentia ordinata), ὅπως αὐτὴ ἐκδηλώνεται μέσα στὴν τάξη τοῦ ὑπαρκτοῦ φυσικοῦ κόσμου καὶ τῶν γενικὰ ἀποδεκτῶν λογικῶν κι ἠθικῶν νόμων. Ἡ διάκριση τούτη δὲν ἦταν νεοφανὴς στὴν χριστιανικὴ θεολογία, ὅμως στὸν 14ο αἰ. τονίζεται ἰδιαίτερα, γιατὶ στρέφεται ἐνάντια στὴν ἀραβοαριστοτελικὴ πρόσδεση τοῦ Θεοῦ σὲ μιὰν ἀναγκαιότητα ἰσχυρότερη κι ἀπ’ τὸν ἴδιο· μ’ αὐτὸ τὸν τρόπο ὄχι μόνο προτείνεται μιὰ ἀντιμετώπιση τοῦ ἀραβοαριστοτελισμοῦ διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν θωμιστική, ἀλλά, βάλλεται κι ὁλόκληρη ἡ θωμιστικὴ προσπάθεια συγχώνευσης μεταφυσικῆς καὶ θεολογίας.

[…]

Τὸ κέντρο βάρους τῆς προσοχῆς πέφτει τώρα πιὰ ὄχι στὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Θεὸς δημιούργησε τὸν γνωστό μας κόσμο καὶ τοὺς γνωστούς μας νόμους, παρὰ στὴν δυνατότητά του νὰ δημιουργήσει ἄλλους, ὁλότελα διαφορετικούς· ἄρα ὁ κόσμος μας καὶ οἱ λογικοὶ ἢ ἠθικοὶ νόμοι μας δὲν εἶναι ἀναγκαῖοι μὲ ἀπόλυτη ἔννοια, παρὰ μᾶλλον ἐκφράζουν τὴν τυχαιότητα ἢ συντυχιακότητα (contingentia) τῆς Δημιουργίας ὡς προϊόντος τῆς ἀνεξέλεγκτης κι ἀνεξερεύνητης, ἄρα δυνητικὰ ἐπ’ ἄπειρο μεταβλητῆς θείας βούλησης. Ἡ ἔννοια τῆς contingentia εἶχε μερικὲς πρόδηλα ἐπικίνδυνες συνέπειες, προπαντὸς ὅταν ἐφαρμοζόταν στὶς ἠθικὲς κατηγορίες· τὸ χάσμα ποὺ φαινόταν ἐδῶ ν’ ἀνοίγει ἀνάμεσα στὴν παντοδυναμία καὶ στὴν ἠθικότητα τοῦ Θεοῦ προκάλεσε ἀνησυχίες καὶ ἀντίστοιχες διαφοροποιήσεις στοὺς κόλπους τοῦ νομιναλισμοῦ. Ὡστόσο, ἡ ἰδέα τῆς contingentia τοῦ κόσμου κέρδισε ἔδαφος ὄχι μόνο γιατὶ ἀνταποκρινόταν σὲ κεντρικὲς ὑπαρξιακὲς καὶ κοινωνικὲς ἐμπειρίες … ἀλλὰ καὶ γιατὶ φαινόταν νὰ κατοχυρώνει ἀκλόνητα τὴν χριστιανικὴ θεολογία ἀπέναντι στὴν θεωρητικὴ ἀπειλὴ τῶν ἀραβοαριστοτελικῶν διδασκαλιῶν γιὰ τὴν αἰωνιότητα τοῦ κόσμου, τὸ ex nihilo nihil κτλ., ποὺ χάραζαν προφανῆ ὅρια στὴν παντοδυναμία  τοῦ Θεοῦ. Ἂν ἡ contingentia γεννοῦσε ἀνασφάλεια στὸν τομέα τῆς φύσης καὶ τῆς λογικῆς, ὅμως συνεπαγόταν τὴν πλήρη βεβαιότητα ὡς πρὸς τὴν θεία κυριαρχία.

[…]

Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ ἡ θεία potentia absoluta καὶ ἡ συναφὴς μ’ αὐτὴν contingentia τῆς Δημιουργίας γκρεμίζουν τὴν ἰδέα τῆς γνώσιμης νοητῆς τάξης τῶν οὐσιῶν, παύει νὰ θεωρεῖται δυνατὴ καὶ ἡ ὑπέρβαση τῶν ὁρίων τῆς ἐμπειρικῆς γνώσης: ἡ μεταφυσικὴ γίνεται ἀδύνατη. Τὸ ἀγεφύρωτο χάσμα ἀνάμεσα σὲ Θεὸ καὶ Δημιουργία παίρνει τὴ μορφὴ τῆς ἀνέκκλητης διάστασης ἀνάμεσα σὲ συντυχιακή (contingens) καὶ ἀναγκαία γνώση. Ἀνάμεσα στ’ ἄλλα ἐγκαταλείπεται καὶ τὸ σχέδιο ν’ ἀποδειχτεῖ ἡ ὕπαρξη Θεοῦ διαμέσου μιᾶς ἁλυσίδας αἰτιῶν ἢ νητῶν οὐσιῶν ἀντλημένων ἀφαιρετικὰ ἀπὸ τὴν ἐπεξεργασία ἐμπειρικῶν δεδομένων. Ἡ θεολογία ὡς scientia εἶναι λοιπὸν ἐξίσου ἀδύνατη ὅσο καὶ ἡ μεταφυσικὴ ὡς ἔλλογη γνώση τοῦ ὄντος.

Συνεπῶς, τὸ σχῆμα τοῦ Π.Κ. ἔχει ὡς ἑξῆς:

  1. Ἐγκατάλειψη τοῦ Αὐγουστίνου (ἔμπρακτη, κι ὄχι ρητή) γιὰ χάρη τῆς μετατροπῆς τῆς θεολογίας σὲ μιὰ λογικὴ ἐπιστήμη ἀπὸ τὸν 8ο – 9ο αἰ.
  2. Ἐπαφὴ μὲ τὴν ἀραβικὴ ἀνάγνωση τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ διείσδυση μιᾶς «πιὸ αὐτόνομης» ἀριστοτελικῆς διδασκαλίας στὰ χριστιανικὰ δυτικὰ πανεπιστήμια.
  3. Τὸ σύστημα τοῦ Ἀκυινάτη ὡς ἀπόπειρα νὰ ἀπαντήσει στὸν «ἀραβικὸ» Ἀριστοτέλη καὶ στὴ διαφαινόμενη αὐτονόμηση -ἀπὸ τὸ Χριστιανισμό- τῆς φιλοσοφίας (εἰδικὰ μιᾶς μὴ χριστιανικῆς, ἀραβικῆς ἐκδοχῆς της) στὴ χριστιανικὴ Δύση, διὰ τῆς συνένωσής της μὲ τὴ θεολογία.
  4. Ἀνάδυση μιᾶς νέας δυτικοχριστιανικῆς «ἀπάντησης» στὸν ἀραβικὸ ἀριστοτελισμό, τοῦ νομιναλισμοῦ (δὲν ὑπάρχει ἀναγκαστικὴ πρόσδεση τοῦ Θεοῦ στὴ Λογική), ὁ ὁποῖος ὅμως ἀναγκαστικὰ ἐπετίθετο καὶ στὸν σχολαστικισμό, καὶ καθιστοῦσε ἀνέφικτη τὴ μεταφυσική του, δηλαδὴ τὴν πεποίθησή του γιὰ μιὰ μέθοδο ἔλλογης ἀπόκτησης γνώσης τοῦ ὄντος καὶ συγκεκριμένα τοῦ Θεοῦ.
  5. Ἀπὸ ἐκεῖ καὶ πέρα, τὰ πράγματα παίρνουν τὴν πορεία τους μὲ τὸν ἀγνωστικισμὸ γιὰ τὴ γνώση γιὰ τὸ Θεὸ νὰ ἐμφανίζεται εἴτε μὲ τὴν χριστιανικὴ εἴτε μὲ τὴ θύραθεν μορφή του. Ταυτόχρονα, ἡ μαθηματικοποίηση τῆς φύσης καὶ ἡ ἑνοποίηση τοῦ σύμπαντος (ὑποσελήνια περιοχὴ κ.λπ.) καθιστᾶ τὸν ὑλικὸ κόσμο γνώσιμο –σὲ ἀντίθεση πρὸς τὸν μὴ γνώσιμο Θεό–, ἐνδιαφέρων, κι ἔτσι τὸν ἀνατιμᾶ σὲ σχέση μὲ τὸ Θεό, ποὺ παραμερίζεται.

Θὰ ἔλεγε κάποιος ὅτι οἱ Δυτικοὶ τὰ θαλάσσωσαν ὅταν ἦρθαν σ’ ἐπαφὴ μὲ τὸν «ἀντιχριστιανικὸ» ἀραβικὸ Ἀριστοτέλη (ἀντιχριστιανικὸ ὄχι γιατὶ ὑπῆρχε καὶ φιλοχριστιανικός, ἀλλὰ γιατὶ διδόταν περισσότερη ἔμφαση στὰ μὴ χριστιανικά του στοιχεῖα), γιατὶ ἦταν ἀμόρφωτοι ποὺ ἁπλῶς ἕως τότε ἔπαιζαν μὲ τὴ Λογική, καὶ τὰ ἔχασαν. Κάνοντας μιὰ τερατώδη παραχώρηση στὴν φιλοσοφία καὶ ἔχοντας ἤδη ἀντιμετωπίσει τὴ θεολογία ὡς Λογική, σὲ κάθε βῆμα τους ὅλο καὶ ἀποδομοῦσαν μὲ τὰ χεράκια τους τὸ Χριστιανισμό, ὥσπου δημιούργησαν ἕναν κόσμο μὴ χριστιανικό. Κάποιος ἄλλος, ἀ(ντι)χριστιανός, θὰ πανηγύριζε γιὰ τὸ σχῆμα αὐτὸ διαπιστώνοντας τὴν «τεράστια σημασία τοῦ Ἰσλὰμ στὴν δημιουργία τῶν Νέων Χρονων καὶ τῆς κατάρρευσης τοῦ χριστιανικοῦ δυτικοῦ κόσμου». Ἂν συγκρίνει κάποιος αὐτὸ τὸ δυτικὸ δέος γιὰ τὸν Ἀριστοτέλη σὲ σχέση μὲ τὴν βυζαντινὴ ἀδιαβροχία μπροστὰ στὴν γνωστὴ γιὰ τοὺς Βυζαντινοὺς ἄποψη τοῦ Ἀριστοτέλη γιὰ τὸ Θεό, μπορεῖ νὰ καταλήξει σὲ κάποια συμπεράσματα, εἰδικὰ μὲ δεδομένο ὅτι μερικοὶ Βυζαντινοὶ αἰσθάνθηκαν δέος γιὰ τὸν Ἀκυινάτη καὶ τὸν μετέφρασαν στὰ ἑλληνικά (Κυδώνης, Σχολάριος). Πάντως, εἶναι γνωστὸ ὅτι τὰ γραπτὰ τοῦ Ἀριστοτέλη πῆγαν στὴ λατινικὴ Δύση πρῶτα μέσῳ ἑλληνικῶν, δηλαδὴ βυζαντινῶν, χειρογράφων κι ἔπειτα διὰ τῆς ἀραβοκρατούμενης Ἱσπανίας. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι οἱ Δυτικοὶ ἐπικεντρώθηκαν στὴν ἀραβικὴ ἀνάγνωση τοῦ Ἀριστοτέλη, ποὺ προφανῶς δὲν ἦταν χριστιανική, κι ὄχι στὴ βυζαντινὴ στάση ἀπέναντί του.

Ἂς δοῦμε γενικὰ τί γινόταν μὲ τὸν Ἀριστοτέλη στὸ Βυζάντιο-Ρωμανία. Ἂς μὴν ξεχνᾶμε βεβαίως ὅτι ὁρισμένοι μεσαιωνικοὶ Ἄραβες χλεύαζαν τοὺς Βυζαντινοὺς ὡς ἀφιλοσόφητους ἐπειδὴ ἦταν Χριστιανοί· ὑποστήριζαν δηλαδὴ ὅτι ἐξαιτίας τοῦ Χριστιανισμοῦ ἡ φιλοσοφία δὲν ὑφίστατο πλέον στὸ Βυζάντιο. Δηλαδή, οἱ Ἄραβες ἦταν οἱ πρῶτοι ποὺ ὑποστήριξαν τὴν μὴ ἑλληνικότητα τῶν Βυζαντινῶν, καὶ εἶναι οἱ πρόδρομοι τῶν σημερινῶν ἀρχαιοκεντρικῶν καὶ Δυτικιστῶν ποὺ λένε τὰ ἴδια. Παρὰ ταῦτα, διάφοροι Ἄραβες λόγιοι, ἀπὸ τὴν Ἱσπανία ὣς τὴ Βαγδάτη, ἐναντιώθηκαν γενικῶς στὸν Ἀριστοτέλη, καὶ κατὰ συνέπεια τὸ ἀντιχριστιανικὸ κι ἀντιβυζαντινὸ σχῆμα τῶν προαναφερθέντων Ἀράβων λογίων δὲν εὐσταθεῖ. Βεβαίως, οἱ γνῶστες τοῦ Ἀριστοτέλη, Βυζαντινοί, δὲν πτοοῦνταν (ὅπως οἱ Δυτικοί) ἀπὸ τέτοιες κατηγορίες καὶ μάλιστα διακήρυσσαν στοὺς Μουσουλμάνους –διὰ στόματος τοῦ κατοπινοῦ ἅγιου Κυρίλλου– ὅτι «ἀπὸ ἐμᾶς προῆλθαν ὅλες οἱ ἐπιστῆμες». Ἄλλωστε, οἱ μεσαιωνικοὶ Ἄραβες εἶχαν στὴν κατοχή τους λιγότερα ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλη (ὅπως καὶ τοῦ Πλάτωνα) ἀπὸ ὅ,τι οἱ Βυζαντινοί. Σὲ κάθε περίπτωση:

…After the 7th c., attention was concentrated on the logical treatises, which became the basis of philosophical studies. From then on the average educated Byz.’s direct contract with Aristotle consisted of learning the main concepts of the Organon, beginning with the Categories and ending with Sophistical Refutations. At the same time, interest in the nonlogical works of Aristotle was never fully lost, and in the chain of commentators, which stretches unbroken from Photios in the 9th c. to John Chortasmenos in the 15th, several, through exegesis or paraphrase, made themselves and their students familiar with other parts of the Corpus. Striking examples are Psellos, who composed a commentary on the Physics, Michael of Ephesus, who commented on most parts of the Corpus including the zoological treatises, and Theodore Metochites, whose contributions to philosophical studies included paraphrases of the Parva Naturalia. While the Alexandrian school made a serious study of Aristotle in the 4th-6th c., church fathers, esp. those of the Latin West, were cautious in their approach to Peripatetic philosophy; Jerome emphasized that it was heretics who cited Aristotle. In the East, Eusebios of Caesarea refuted various points of Aristotelian teaching, but some theologians (esp. Nemesios) drew upon Aristotle; Aristotelian logic became an important vehicle of argumentation in the Cappadocian fathers, and John of Damascus used Aristotle to build his system of Christian doctrine. The major points of Peripatetic philosophy that Byz. theologians found unacceptable were Aristotle’s rejection of divine Providence as a decisive factor directing the universe; the concept that the god is physically represented in the fifth element, the ether, so that the god was reduced to the “soul of the world” that moves material things; the idea that visible things are coeternal with the god; and the doctrine of the mortality of the human soul, while only the nous (mind, intelligence) remained immortal.

J. Duffy – A. Kazhdan, Aristotle, στό: A. Kazhdan (ἐκδ.), The Oxford Dictionary of Byzantium, New York – Oxford 1991, τ. 1, σ. 171.

Λογικὴ διδάσκονταν καὶ οἱ Βυζαντινοί, ἀλλὰ δὲν κατέληξαν στὰ ἴδια πράγματα. Πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι δὲν ἦταν οἱ ἱσπανοὶ Ἄραβες αὐτοὶ ποὺ ἔδωσαν τὴν «εὐκαιρία» στὴ χριστιανικὴ Δύση νὰ βγάλει τὰ μάτια της καὶ νὰ μετατραπεῖ στὸν σημερινὸ ἀθεότοπο καὶ αὐριανὸ ἰσλαμότοπο, ἀλλὰ οἱ Δυτικοὶ ποὺ δὲν βρίσκονταν «στὸ ὕψος τῶν περιστάσεων» καὶ ἤδη εἶχαν θεοποιήσει τὴ Λογικὴ χάριν τοῦ Θεοῦ. Μιὰ συγκριτικὴ ἱστορία θὰ εἶχε ἐνδιαφέρον. Τέλος πάντων, τὰ κατάφερα κι ἔβαλα Κονδύλη, Βυζάντιο καὶ Ἄραβες σὲ μία ἀνάρτηση. Ἐνδιαφέρον θέμα γιὰ συζήτηση στὰ Μεγάλα τοῦ Γένους Τραπέζια, στὸ πανηγύρι τοῦ Δεκαπενταύγουστου.

This entry was posted in Άραβες, φιλοσοφίες, Δυτικοί, Δύση, Ισλάμ, Ρωμανία and tagged , , , , , , , , , , . Bookmark the permalink.

5 Responses to Π. Κονδύλης, ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς, οἱ Ἄραβες, οἱ Βυζαντινοὶ καὶ ἄλλα.

  1. Ο/Η Μανώλης λέει:

    Η απορία μου είναι: τον Κονδύλη τον «γράφεις» εσύ ή τον τσιμπάς από κάπου. Στην πρώτη περίπτωση, χαρά στο κουράγιο σου!!

    Μου αρέσει!

  2. Παράθεμα: Π. Κονδύλης, ἡ κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς, οἱ Ἄραβες, οἱ Βυζαντινοὶ καὶ ἄλλα. – Αλέξανδρος Τζιρκώτης

  3. Παράθεμα: Ἀβερροϊσμὸς – Σχολαστικισμός | Χρονογραφίες

  4. Παράθεμα: λατινικὸς ἀντιησυχασμός | Χρονογραφίες

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s